王安石與道教
王安石的思想受道家影響很大，尤其是道家經典著作《老子》、《莊子》。宋代詩人晁吳公評價說:“符節壹生最喜歡老子，所以最註重解釋。”王安石寫過壹本《老子》，已經失傳了。密友榮昭祖根據佚文整理出壹本書《王安石老子註本》。此外，王安石還以多種文體闡述了老子的思想，包括《老子》、《答王神賦》、《孫序》、《禮樂論》等。王安石的莊學著作主要有《答陳數》、《答王神賦疏》、《九變賞罰》等。此外，有些詩歌還涉及莊子的思想。其實，王安石對老莊的思想並不是壹成不變的。隨著其哲學思想的演變，王安石的老子學和莊子學也發生了壹些明顯的變化。如果把它看作壹個不可改變的整體，其思想矛盾就很難理解了。目前王安石與老子、莊子的關系多是從壹個不變的整體來研究，難免出現無法解釋的情況。鑒於此，筆者從王安石思想演變的角度對此進行重新梳理，以便更真實地接近王安石與道教關系的現實。
壹個
變法之前，王安石的最高本體是儒家，排斥佛道本體。後期王安石認可佛道本體論。雖然他前期用了“寂不動”、“輕率無為”等詞，但前期的寂不動是儒家天命的表現，而不是佛道空無意義意義上的寂不動。到了後期，沈默無為成為儒、釋、道三家的共同特征，也就是說，本體論的特征是沈默無為，而不是儒家天命本質的體現。
王安石在早期的信《答陳書》中寫道，認為老莊之說皆與道不符。所以，有誌於道家的人，應該不遺余力地學習儒家的聖人論，從而了解聖人之道的廣度和深度。王安石不僅從“並非都合於儒家經典”的角度貶低老莊，而且以不細讀兩部書來表明他對老莊的態度，即以儒家聖賢之書為優先和重點，老莊之書只能閑讀。由此可見，王安石年輕時對《老莊》這本書只有壹個大概的了解，態度和壹般儒生排斥老莊是壹樣的。但王安石還是肯定了莊子“人生可以壹分為二，生死不是他心中的負擔”的觀點，即老子和莊子在思想上接近聖人之道。人生分為兩部分，性與自我決定的內在因素有關，而人生與非自我決定的外在因素有關。人生不能自己決定，所以不能強求，所以需要采取適應的態度。比如莊子對妻子之死的態度，就是壹種自然的態度。在王安石看來，他就是不擔心生死。這種超脫的生死態度，和孟子的人生很像。
王安石在《給王申府的回信》中說:“申府說，‘只有他是對的，不指望自己是對的，才能使壹切都是對的。’沒辦法說時期對自己對事情不對，這樣就什麽都對了。沒有辦法治理別人的，都是老莊。所謂成人，難道是老莊的行為？正確的人不期待正確的事，也不期待正確的事；妳對自己是對的，期待積極的東西，這不是真的。正確而不期望正確是沒有意義的；對自己積極，期待積極的東西，是沒有生命的。如果妳是壹個成年人，妳在乎壹個沒有意義的人生嗎？揚子說:‘先治己，後治人，是壹大利器。’揚子所謂放大鏡，蓋孟子稱為大人。如果事情是正確的，他們會為我做正確的事情，然後他們會是正確的，但他們不會做正確的事情。在這封信中，王安石批評了老莊的無為。王安石認為不能獨善其身，應先使自己正直，自覺“以我正而後正，不使自以為是”。前者和後者的區別在於，“把事情做對靠我”是喚醒他們的意識，“把事情做對”是被動接受。可見王安石在後教育研究中采取了開明、開明、感性的教育方法。如果把這句話理解為“達則利世”，王安石會按照自己的正確決定去執行，不會刻意去求結果。因為這些都不是我們自己決定的，而是和外界因素有關的，我們應該做自己應該做的事情，不管結果如何，采取壹種比較寬容隨和的態度。這種態度無疑是靈活而理性的。但無論如何，我們都不可能像老子、莊子那樣獨立，而不是“為我而正而後正”。此時，王安石對老莊的貶損態度非常明顯，但對楊雄的相關思想卻完全做出了積極的評價。這與《原性》後期批評楊雄的態度不同，說明王安石在寫這封信期間的思想與晚年大不相同。這壹時期，他對老莊的態度是普遍的排斥態度，不是對陶本身的肯定，而是對其無為精神的批判。在這封信中，我們看不到王安石對老莊思想的本體認同，這也與他後來對老莊的本體接受有很大不同。
在王安石早期學術活動之前，也就是變法之前，王安石對老子的論述只在上述兩處看到過，是和莊子壹起被批判的。可見，在前期的學術活動中，王安石是把老莊作為壹個整體來看待的，並沒有對他們的思想進行詳細的分析。他主要以閱讀儒家經典為主，簡單涉獵佛道書籍。變法後，王安石對老子進行了專題研究，不僅對老子進行了註釋，還對老子的思想進行了單獨闡述。
首先值得壹提的是王安石的散文《老子》。根據先生的意見，此文是王安石元豐六年退居金陵時所作，實際上與蔡尚香在《王年譜》中的意見壹致。在這篇隨筆中，王安石雖然從非功利的角度對老子的思想進行了批判，但他認為老子的無為是“天生的，所以萬物皆生而不用人的幫助”。這種無為雖然是宇宙論上的，但無疑包含了對老子無為的具有本體論意義的承認。道家的虛無既是萬物的本原，又是萬物的本原，所以也有本體論的含義。這種認同是以前沒有的，說明王安石的道學思想發生了質的變化，從以前的排斥到和解，所以他的思想發生了以變法為界的變化。這個在前壹章已經討論過了，這裏省略。也有學者認為這篇文章寫於變法之前。可以從兩個方面來反駁。第壹，如果把這篇文章放在前期，與前期王安石排斥老莊本體論的態度相沖突，所以不能放在同期。其次，如果將王安石的《老子》與《洪範傳》和《治壹論》進行比較，可以發現兩者的思想相當壹致，後兩篇文章都是變法之後寫的，所以思想相同的《老子》只能是變法之後寫的。
弄清楚了《老子》的寫作時期，我們對王安石前後期的不同思想和後期的道家思想就有了壹個相當清晰的認識。王安石後期的思想雖然從永不入世的方面對道教和佛教進行了批判，但對佛教和道教的本體是認可的。了解變法前後王安石的佛道思想，可以得到壹個滿意的解釋，即王安石雖然對佛道仍持批判態度，但他接受佛道本體論，並在此基礎上對佛道持完全開放和吸收的態度，不再因為佛道是外道而加以掩飾。他的《老子註》等著作也是在這種思想背景下寫成的，佛教經典的研究和註釋也因為這種指導思想而全面介入。
二
下面筆者根據王安石的思想分階段批判當前學術界的壹些觀點。孔在《王安石學派的儒道思想》壹文中，認為王安石“賞罰九變”的思想來源於莊子的“天”，這當然是沒有問題的。因為王安石的寫作思路和語言都是取自這篇文章。但作者並沒有指出兩篇文章的重要區別。首先，九變中的九個環節在王安石那裏是從屬的，即下壹類屬於上壹類。而莊子的九大類是並列的，不屬於同壹個範疇，重要性逐漸降低。王安石原文是:“萬物待下，天也；這是理所當然的，也是壹種方式；道在我，德也；愛以德，仁也；愛之者，適之者，義也。仁有先後，義有上下，謂之分；先不擅，後不侵。”《天道》中的相關原文是:“故古之識道者，明日為先，德次之；德為明，仁為次。”顯然，莊子的天道仁義之間不是從屬關系，而是重要性遞減的關系。莊子的說法源於老子，他說:“德不是德，是德；有德而無德就是無德。尚德做事不經過思考；什麽都不做還想著。任尚沒有考慮這壹點；尚義已經想好了。如果妳對禮物沒有反應，妳就會把它扔掉。所以，妳失德，妳失德，那麽妳失仁，那麽妳失義，那麽妳失義。以禮待夫者，忠信薄，亂而先。前知者，道之輝煌，愚之開始。所以，君子厚而不薄；其實不在其中國。所以去那裏拿這個。”他們不是壹個範疇，因為道家的道德和儒家的仁義有明顯的區別。莊子把天道放在第壹位，仁放在第二位，立場非常明確。王安石的天道與仁義同屬於儒家的範疇，本質上是壹致的，也就是說天道是仁義意義上的天道，其內涵都是仁義。《莊子》中天道與仁義的關系並非如此。所以王安石所論述的天道仁義關系，並不是莊子意義上的天道仁義關系。在這篇文章中，王安石只是借用了莊子的文風，他在《九變賞罰》中對莊子的褒獎，也只是從他對五變九變的變通措施上作出的，而不是他對本體論意義上的道的認同。從他的批判中可以看出，王安石仍然在本體意義上批判莊子的道，這是王安石在學術活動初期的壹貫態度。
王安石在這篇文章中雖然在表達形式上借用了莊子的說法，但本質上與韓愈的原道是壹樣的。韓愈說:“愛就是仁，仁就是義，對就是道，就是妳和自己沒有關系。仁義為名，道德為空。”顯然，在韓愈看來，儒家的道德與仁義相關，與佛道不同。韓愈的仁義道德論是壹體的，王安石的意見也是如此。道家的道德和仁義與此不同。它崇尚道家的道德，貶低儒家的仁義。
在這篇文章中，王安石仍然堅持儒家道德，但不接受道家道德。這明顯不同於老子只批判其避世無用的態度，認同道家的無為，是不同時期思想的體現。在比較王安石的著作和莊子的思想時，如果不加以區分，就不能對他們的思想作出正確的歸屬，也就難以作出恰當的評價。
王安石在《老子四十八日逐日學》中解釋“逐日學，逐日學，輸而輸，甚至無所作為。”無為而無不為，曰:“做學問也窮。道者，盡其才。性若以物為理，則世間無理，故謂之‘漸’。世間之理，應存於無，故謂之‘日損’。累死了就復職。所以‘損而損之，使其無所作為’者，必復其位。但是，如果生命不急著恢復，就恢復，然後至於生命，就說‘損害得太壞，就是不作為’。但無為而無不為，所以說‘無為而無不為’。”王安石在這裏的解釋，可以說與上面提到的老子的思想完全合拍。無為是道之本，是萬物之根，道散於萬物，是萬物之理。窮盡既是萬物之理，又來自道，所以要做萬物就要回歸無為；如果我們做到了“損與損”，就可以“至於命。”按照什麽都做的原則，沒有錯，所以說是“越來越多”；據《歸道》說“太陽失了。”很明顯，王安石是從無為是道之本，有為是道之終的思想框架來闡述老子的這段話的。他對道家本體論的認同與其後期的道家思想是壹致的。我們也看到王安石試圖調和《易傳》蔔筮枯竭與老子思想。在王安石看來，這裏的本體意義上的“性”和“命”，相當於老子中的本體意義上的“無為”，本體特征是“無”。這也是王安石在承認佛道本體論的前提下得出的必然結論。
王安石的生命論，後期基本上是儒、釋、道的結合，即生命與道的最高本體相關。道在萬物中表現為性，只有人能證明。如果被證明是不作為，那就是“性”的最高境界。這種人生與道相合，有層次之分的思想，類似於蘇軾。在王安石後期，性與生命的特征是“虛無”，而儒、釋、道的道本體具有同樣的特征。正是由此，他統壹了儒、釋、道的道本體，認為它們是相通的。這在他變法之前是不可想象的。當時的王安石嚴守儒家本位立場，試圖消除佛道對儒家的侵蝕。但有些學者在論述王安石的人性論時，把他的思想前後混為壹談，以致不能反映王安石思想的發展脈絡和前後期的不同特點。如孔在闡述王安石對老子日益四十八學的解釋後，引用《中庸》壹文來解釋王安石的性情論。顯然，《中庸》是王安石的早期著作，其中的處世之道完全是站在儒家的立場上闡述的，沒有引入佛道的資源。因此，將這兩種思路不同的材料混在壹起，並不能客觀真實地反映王安石人生論的實際情況。讓我們具體分析壹下王安石在《脾性》中的人生道德論，就可以看出它與後來的人生道德論的區別。王安石在這篇文章中說:“也有性情。世界上有論者說‘善性惡情’，不過是知道性情這個名字，卻不知道它的現實的人。喜、怒、哀、樂、善、惡、欲不是發出來而是存在心裏，性也是；喜、怒、悲、喜、善、惡，欲發而見於行，愛也。性的基礎是性的利用，所以我有氣質。”在這裏，王安石認為性有善惡，所以愛也有善惡。所以人之所以有善惡，在於後天的“養成”，即“習慣學習”。性從後天來說是善惡，但從性的本性來說是善。王安石早期的人性論認為，人性本善，後天之性本善本惡。顯然，這種人性論的精神屬於儒家，沒有佛道的成分。所以，把這篇文章和《老子》的註釋放在壹起，是無法恰當地分析王安石人性論的特點的。
同時，孔在討論《性情》壹文的同時，也沒有註意到王安石思想的階段性特征。王安石在《原始自然》中說:“夫為太極者，生於五行，而五行非太極。性是五常的太極，但五常不能叫性。這就是我和韓子有所不同的原因。.....孟子說人性本善，荀子說人性本惡。夫太極生五行，則利益生，太極不能有利益。性是以親情為基礎的，親情之後是善惡，但性是談不到善惡的。這就是我和二兒子不壹樣的原因。.....而哲學家們所說的，就是我所說的親情、習慣和非性。”文中把性比作太極，五行互相比，但五行不是太極，就像五行不是性壹樣，說明性是和太極壹樣更高層次的概念。五常可以為了具體的仁義而賢明忠信，但不能為了性。從善惡的角度來看，愛情可以有善惡，就像五行可以有利益，但性沒有善惡，就像太極沒有利益。王安石在這篇文章中反復論證，性不同於情，它屬於更高層次的概念。它既不善良也不邪惡。因此，本文對人性的看法與具有本體論意義的性本善，而後天性本有善惡的看法完全不同，顯然不是同時期思想的體現。按照《原始自然》人性論的觀點，《伏羲》篇最後壹部分叫《易》，後世聖賢之言，非天下之最，何能與此相提並論？孔子寫了《春秋》，妳卻不能說什麽旅行和夏天。蓋伏羲的智慧不能與神相提並論，但孔子的智慧不能強於夏與行，故謂之為愚。通過與《洪範傳》和《治壹論》中的相關句子進行比較，發現兩者在措辭和思想上非常接近，可以判斷這部著作是在王安石變法之後寫成的。
所以我們在研究王安石的人性論時，要考慮到上述著作屬於不同時期。因為他思想的演變，不同時期作品的思想可能會有很大的不同。
以上主要是圍繞王安石的老子學說，說明王安石的思想在前後期有所變化。當然，因為王安石在講老子的時候經常把老子和莊子並列，所以不可能完全分開來討論。但王安石的《莊子》研究並不局限於與老子的壹次討論，還可以單獨討論。因此，我們有必要從王安石的《莊子》研究中進壹步挖掘其道家思想。王安石除了把老莊並列討論莊子之外，還單獨討論了莊子的著作，包括《莊子》的兩個部分，以及《陶珍賴士德風》、《八雜詩》、《無營》、《第五絕句》、《第八絕句》、《聖賢常行》等詩。在這些內容的基礎上，本文進壹步探討了王安石的莊子學及其與其總體思想的關系。
三
由於王安石的《莊子論》是壹篇關於莊子研究的簡明文章，其中透露了大量的信息，筆者在此引用全文如下，以作分析。文章寫道:“世人對《莊子》眾說紛紜，但研究儒家的人說:‘莊子之書，應被孔子嗤之以鼻，以信其異端，其書應被焚，其徒應被廢，始得討論。“儒家學者是這麽說的，而擅長莊子之道的人則說，‘莊子之德，在於能信其道而不憂其事。他不是不懂仁義，以為仁義小，不夠自己用；他不懂禮樂，認為禮樂太單薄，不能讓世界變得更好。“所以老子說，‘道失德，德失仁，仁失義，義失禮。就是知道莊子達不到仁義禮樂的意義；他認為仁者，禮者，樂者，道之末，所以薄。“儒生之言雖好，但未曾向莊子求援。擅長莊子文字的人，都知道怎麽讀莊子的書，但從來沒有向莊子要過。昨日前朝王澤，被《莊子》之時所累。這是世界上的普遍習俗，簡單而分散。雖然是世界上的學士博士，但是沒有壹個人懂得珍惜自己的東西。於是拋棄禮義之情，攫取利益，趨利而不恥，死而無怨，漸漸沈淪溺水，以致無法自救。莊子的病，想壹想，是為了匡正天下之弊，還天下之正。其心太急，以為仁、義、禮、樂不足為正，故同是非，有利害，則用心得之，正天下之弊也。他不但以言正弊，也害怕來世的現實，卻看不到天地的清凈和古人的共性，所以傷了心來解釋自己。其文曰:‘詩以道為本，書以道為本，禮以道為本，樂以道為本，易以道陰陽為本，春秋以道名為本。’從這個角度來說，妳不知道莊子是聖人嗎？他還說，‘比如耳朵，耳朵，鼻子，嘴巴都用上了，但是不能互相交流。有數百種技能各有所長，有時也會用到。用是以明聖人之道，皆有而無於此，又列其書於宋碩、沈導、翟墨、老聃，皆是不該錯過壹曲之人，欲使吾言明，非道之全雲。但是莊子對世間的弊端和聖人之道不感興趣？伯夷之清，柳下惠之和，天下皆正確。莊子，以其心，也是聖人。但是，莊子的話不得不與異端相提並論。丈夫矯枉過正，就會希望是直的，矯枉過正，就浪費了。莊子也說，‘墨子之心是對的，墨子之行不是。推莊子之心為行，與墨子不同？讀完《莊子》，對書的心是好的，對書卻不是，可以說是讀的好，這是莊子對後世他的書的讀者所希望的。今天的讀者，靠著莊188，稱贊我的儒家，說:‘莊子的道是偉大的，是儒家所不能及的。我不知道什麽意思，但是和儒家不同更重要，悲夫！"
王安石之辯始於士子之辯，雙方對莊子的評價都不滿意。結論是他們還沒有理解《莊子》中所包含的深刻含義，即“儒者仁厚，而未求《莊子》之義。”擅長莊子文字的人，都知道怎麽讀莊子的書，但從來沒有向莊子要過。".
王安石認為，莊子學說的內容和意圖是“同是非，同我，利害，心滿意足，以正天下之弊”。因此，我們應該在當時的歷史條件下看待和評價莊子的學說。他在努力糾正世界的弊端，因為世界的弊端太深了，所以他必須給出壹個非常規的方式，而這個方式就是“同是非，同我，同利害。”實際上，莊子希望向後人展示天地的純凈和古人的普遍。因此，他闡述了自己對當時整個理論現狀的看法，間接表明了自己理論的良苦用心和特殊背景。王安石認為正確的《莊子》觀應該是:“未來讀《莊子》者，宜善讀之，不言其為書，可以說讀之為好。這也是莊子對未來讀他書的人所希望的。”換句話說，莊子是在試圖糾正世間的弊端，所以他的理論的意圖和出發點是值得肯定的。但由於其矯枉過正，結果仍然是徒勞的，不是積極的。因此，有必要對其進行批判。當然，王安石在這裏對莊子學說的批判，主要是針對他的“同是非，同為我，壹為利”，而不是對莊子學說的全盤否定。這從“然而莊子之言，不得不比喻為異端”也可見壹斑。
從王安石這篇文章的評論中，我們看不出他對莊子學說的肯定在哪裏，所以似乎與王安石前後的思想演變聯系不大。但本文對莊子學說的同情態度，透露出作者調和的學術傾向。從這個角度來看，王安石的雜文也應該屬於他對儒釋道采取和諧學術態度時期的作品，屬於他思想的後期。
王安石在《八雜詩》之壹中寫道:“萬物不止壹，九州不止壹。秋天絕不小，離家也不遠。不知生死，不知窮奢。忘心是道，道不去中國。近看，堯舜也是渾的。莊周如此說，世人以為是自吹自擂。”這是對莊子思想的完整詮釋，其中“忘心得道”融合了佛道兩家的思想。王安石在《九歌》第五首寫道:“萬物熟，天下笑而從之。雞和昆蟲的得失是什麽？彭逍遙相知。”詩中包含了對莊子絕對自由觀和郭象相對自由論的肯定，已經完全站在了道家的思想立場上，表明了王安石對道家思想的欣賞。這種態度不同於王安石前期對道家思想的排斥，說明帶有這種思想的詩歌是他後期創作的。
後期的王安石對佛道的寂靜本體表現出壹種執迷不悟的態度，所以非常註重培養自己不受外界幹擾的平靜心態。這種思想傾向帶有濃厚的佛道色彩。王安石在《陶珍菜顯德》詩中寫道:“江南種菜，何處紫芥青？”沈濤把這個* * *畫得很好，壹畫往往是金色的。北山的老苗圃不推崇這個，卻養著野刺。沈濤擡起眼睛、運河和胃，每壹個都把自己的長處作為自己的物質服務。“王安石認為，如果我們執著於事物，我們就無法達到心靈完全自由的狀態，而事實上，我們在某種意義上是被事物所控制的。王安石的思想和蘇軾的思想比較接近，認為不能關註事物，只能暗示事物。
出於對道教的認同，王安石特別重視道教後期“心齋”的修煉方法。因為心齋是為了清除悲、喜、惡對自己的影響，使心靈處於虛靜的狀態。這種虛靜狀態離無聲本體不遠，證明這種本體是有益的。王安石說:“孔子齋戒會變成食者，有助於修身養性。”王壹天齋戒三次，並同意換菜。孔子的穴不囿於內，不聽歌，不喝酒，不吃肉。若喪親，則見之；不(juān)就看。蓋不想以悲喜恨其心，但也要能迷惑其意誌的東西，以滋養其精神；然後就是這麽巧，然後老公就可以交神仙了。但是，這種特殊的犧牲，還不如老公的用心。所謂“戒心”，就是聖人以神明為德。所以，它要悲要惡，會有什麽東西能累得過它，會有單純的祝福？雖然，知壹在祭齋，也在心齋，也是尷尬。"針對這種議論，清王太嶽說:"不過，這種特殊的犧牲，不如夫君的心跳快。“案:心齋之義，本莊子；但莊子以不喝酒不吃肉作為祭祀齋戒，與周官“齋戒日三動”的齋戒有所不同。王安石借之。”汪太月的評論是正確的。王安石也說:“孔子齋會成為食者，會養其身、氣。”翟汪壹天送三次車，他同意換食物。“這意味著國王的祭祀齋戒與孔子不同，國王可能會聽音樂、喝酒、吃肉。但王的飲食可以養心，這與孔子的說法是壹致的，即和孔子改變飲食的目的是壹致的。王安石對李周的闡釋處於變法時期，屬於他的後期思想。此時王安石將知望的祭祀齋戒與養生養心聯系起來，是在認同道家本體論的思潮下做出的分析，符合王安石的主張，即其思想是以變法為界而演變的。
四
以上討論的內容，其實主要局限於王安石與道教的關系。我們再來看看王安石與道教的關系。王安石的道家修養理論很少涉及。與王安石相比，蘇軾曾親身實踐過許多道教的修煉方法，如過谷、歇龜、引虎、鉛汞等。王安石的思想主要受道家思想的影響。當然，王安石也參加了壹些道教活動，但這不足以證明他對道教的信仰和他所采取的修煉方法。他在潛山周樹當判官時，曾和大家壹起夜遊天柱山石牛古洞，並寫下詩句:“水無心轉，山色繞。窮而不盡，坐石忘歸。”道教將世界名山命名為三十六洞七十二福地，天柱山為十四洞五十七福地。《陶靜》說:“思明的洞府在潛山。我管蜀誌潛山。”這說明天柱山在道教中有著非同尋常的地位。王安石夜遊天柱山當然與道教有關，但不足以證明王安石對道教有多信。這種民俗活動只是野外郊遊，並不完全是信眾的宗教活動。
如前所述，王安石與道教的關系主要表現在他對道教思想的吸收上，他的禮樂論體現了王安石與道教的這種思想關系。在這篇文章中，王安石強調了強身健體和寧心安神的關系。他寫道:“神生於性，性生於誠，誠生於心，心生於氣，氣生於形。形式是生活的基礎。所以養生在於保形，補形在於養氣，養氣在於寧心，寧心在於至誠，養心至誠在於至善，不足以養生。能做到最好的，健身的；不養生是不夠的。命性相隨，誌氣相表裏。渾則蒙，渾則怒，怒則怒。先王知道，這是給世界自然的禮物，是給世界自然的樂趣。禮是人間經典；音樂，世界的和諧。禮樂者，前王，養人之神，得人心，歸義。這是壹個偉大的禮物，簡單但沒有文字；大喜，易聞。簡單，王建禮樂原意也。”在這篇文章中，他還說:“養生為仁，存氣為義，而出愛欲盡世間之事，修靈使世明，才能走向聖人境界。”這種養生養氣有利於修身養性的思想主要來源於道家。
總之，王安石的思想以變法為界發生了變化，前後有明顯的差異。在這種總觀念的陰影下，他的道家思想自然是有階段的。只有根據這種差異來分析王安石的思想，才能對他的道家思想有壹個合理而清晰的認識。